Raportet ndërbesimore dhe islamizimi në shek. XV-XVIII


Që në ndeshjet e para të shqiptarëve me turqit osmanllinj filloi të ndihej rryma e një feje të re që, pas pak shekujsh, do të bëhej zotëruese në truallin shqiptar. Në fillim islamizimi filloi të kryhej në formë praktike. Për arsye të lidhjeve e të aleancave politike, disa nga feudalët shqiptarë e përqafuan islamin pa hezitim, ashtu sikurse dhe e braktisnin, kur t’ua donin rrethanat politike.

Për të shpëtuar nga katastrofa e për të ruajtur disa privilegje, Gjon Kastrioti dhe të bijtë u kthyen në myslimanë. Vetë Gjon Kastrioti e quajti veten Hamza. Ai e ndërronte fenë sipas politikës së ditës: ai ishte katolik më 1407, si aleat i Venedikut; ortodoks më 1419-1426 si aleat i Stefan Lazareviçit të Serbisë; muhamedan më 1430-1438 si aleat i sulltanit; përsëri së bashku me të bijtë e gjejmë të krishterë dhe qytetar nderi të Venedikut. Në atë kohë i bën qytetarë nderi edhe Raguza, por emri i Gjergjit pastaj është prishur me një vijë, si duket ngaqë ai është bërë përsëri mysliman dhe kish fituar famë si komandant turk14. Gjithashtu, gjejmë të kthyer në mysliman një vëlla të Lekë Dukagjinit, Progon Dukagjinin15.

Trupat që merreshin si jeniçerë në ushtrinë turke islamizoheshin menjëherë, se kështu e kërkonin rregullat e ushtrisë turke: larja rituale, të veshurit, falja e vakteve, respektimi i festave e riteve, të falurit në xhami e kështu me radhë. Si festë e javës duhej mbajtur doemos e premtja e jo e diela (pra, në kundërshtim me ritet e krishtera, punohej të dielave, kurse si ditë faljeje e festimi fetar ishte e premtja).

Në përhapjen e islamizimit në popullin tonë ndikoi edhe sistemi feudal-ushtarak osman i tokës. Zotëruesit e pronave ishin feudalë turq, që kishin me vete kujdestarë të pasurive të tyre, dhe këta turq.

«Në Shkodër dhe në Shëngjergj qëndroi gjatë dy vjetëve (1393-1395) qeveritari turk Shahin. Ndër këto vise filluan të ngrihen që atëherë lokalitete turke, të cilat u ngritën më vonë për qëllime ushtarake në të gjitha vendet e rëndësishme strategjike. Në rajonin e Tivarit përmendet (1375) vendi Turqini, në distriktin e Shkodrës villa Turchi (1416)» 16.

Me pushtimin turk, siç dihet nga dokumente të ndryshme, këto prona u shtuan shumë. Për këto prona dihet me siguri se, së paku, ritet e besimit kryheshin për të premte, ndërsa të dielave punohej. Pas kësaj vinte dhe një radhë ritesh, festash e rregullash që duheshin respektuar në bazë të islamizimit, që ishte fe zyrtare e turqve.

Shërbimi në punë të ndryshme brenda garnizonit turk në vend ishte i kushtëzuar në mënyrë të drejtpërdrejtë e të tërthortë me islamizimin e të marrurve në punë. Çelebiu na thotë se ushtarët e kështjellës së Zhulatit kanë qenë të krishterë nga malet e Kurveleshit. Më vonë Mehmet Pasha i Vogël ka ndaluar shërbimin e të krishterëve si ushtarë të kësaj kështjelle dhe kështu, vetvetiu, ata janë shtrënguar të pranojnë fenë islame17.

Një dëshmi e qartë për procesin e islamizimit në qytete e në kështjellat e garnizoneve turke janë të dhënat e Çelebiut, për gjithë trevën shqiptare që vizitoi në çerekun e tretë të shek. XVII. Sipas të dhënave të tij, në qytete e kështjella shqiptare kemi mbi 230 xhamia, mbi 280 mesxhide (xhami pa minare), 61 medrese, 107 shkolla fillore turke (edhe këto të fundit me profil fetar islamik), 57 teqe, 20 tyrbe, 12 varre të shenjta, shumë vakëfe. Të gjitha këto janë përshkruar nga ai në mënyrë konkrete e me emërtimet përkatëse. Në 53 kështjella, fshatra e qytete që ai vizitoi që nga Kosova e deri në jugun ekstrem të Shqipërisë, me përjashtim të pesë rasteve, kudo na përmend faltore islamike. Për çdo kështjellë e fortesë (fortifikatë) turke që shënon, ai na jep emra xhamish e mesxhidesh që gjenden aty18

Kjo flet për një proces islamizimi me të hershëm të popullsisë së qyteteve e të kështjellave shqiptare në krahasim me fshatrat. Çelebiu vë në dukje se në këto qytete dhe në fshatrat në zotërim, në periferi të qyteteve, gjykohet në bazë të sheriatit; na vë në dijeni se, në përgjithësi në kështjella ka lagje të islamizuara dhe ushtri të islamizuara. Ky islamizim krejt formal kishte faltore, megjithatë, në përgjithësi, ato nuk frekuentoheshin.

Mbi gjendjen e procesit të islamizimit të vendit dhe mbi konfliktet midis feve të ndryshme dhe mbi pozitën e popullit të thjeshtë në këtë mes, të dhënat me interes për shek. XVII, na japin relacionet e klerit në lidhje me Shqipërinë Veriore dhe të Mesme.

M. Bici thotë se «i kanë rënë moh besimit fshatra të tëra për t’i ikur pagesës së haraçit, megjithëse disa vjet më parë sanxhaku i Durrësit i dyfishoi haraçin një fshati që, për të mos paguar, kishte shpallë se kish braktisur besimin e krishterë»19.

Për Shkodrën thuhet, më 1638, se fshatra të tëra kanë mohuar besimin, meqë nuk mundën t’u qëndronin rëndimeve dhe taksave, sepse ndër mjete të tjera që ka turku për t’i tërhequr në sektin e vet, i liron felëshuesit nga të gjitha rëndimet dhe bën që ato taksa që paguanin ata, t’i paguajnë të krishterët e tjerë të atij vendi20.

Në relacionin e tij të vitit 1644 M. Skura shkruan: «Të gjitha kishat e sipërthëna (të Arqipeshkvisë së Durrësit) në kohët e kaluara kishin shumë të krishterë dhe shumë rentë. Por, tash 50 vjet e tëhu, kanë ra në ritin muhamedan, sepse ishin shtypur shumë dhe shfrytëzuar prej haraçeve muhamedane. Tash as e qindta pjesë nuk janë të krishterë dhe dyshohet se sot e dhjetë vjet të gjithë të krishterët e sipërthënë do të ndërrojnë besim si të tjerët»21.

Pra, siç del nga këto dëshmi e dhjetëra të tjera si këto në lidhje me Shqipërinë e Mesme e të Veriut, duke përfshirë këtu trevën deri në Tivar e Kosovë, procesi i islamizimit u krye për t’u shpëtuar detyrimeve ekonomike, duke theksuar se besimi i krishterë i përciptë në masat popullore ndihmonte në mënyrë të dukshme që të hiqej shpejt dorë nga ky besim për t’i shpëtuar shtypjes ekonomike të pushtuesit islam.

Prapa fesë gjithnjë janë fshehur interesat politike të pushtuesit. Qëllimi themelor i kthimit me detyrim ekonomik ishte synimi i turqve për të shuar kontradiktat klasore, për të shuar luftërat kryengritëse shqiptare, duke përdorur islamizmin si mjet përçarjeje midis shqiptarëve, si mjet ideologjik që do të përligjte më mirë pushtimin.

Kur nënshtronin kryengritësit, një nga kërkesat e para të turqve ishte që të nënshtruarit të ktheheshin në myslimanë, ndryshe mbi ta vazhdonin persekutimet.

«...(këto përpjekje kanë qenë) për dëm të të krishterëve të shkretë, sepse shumë prej tyre kanë qenë vënë në hunj, u ka qenë shkurtuar koka, kanë mbaruar nën gurë dhe kanë qenë vrarë etj., si ndodhi në Tivar me 74 vetë në fillim... Dhe, ajo që ishte më keq, të gjithë të krishterët e qytetit e të varosheve, për të mos humbur jetën e plaçkat, kanë mohuar besimin»22, na thotë Jeliç në relacionin e tij të vitit 1650.

Nga burimet e ndryshme mësojmë se pushtuesit, për të islamizuar të krishterët, përdorën metoda e mënyra nga më të ndryshmet, nga më të rafinuarat e deri tek më të përgjakshmet.

Në fillim mënyra e kthimit ka qenë, siç na del në disa raste, vetëm ndërrimi i emrit të kryefamiljarit ose të atyre që shërbenin e turqit. Këta, edhe pse ndërronin emrin e paraqiteshin si myslimanë sa për sy e faqe, i kryenin ritet e krishtera, ashtu siç e kishin pasur për traditë nga e kaluara. Por, me kohë, vinin rrjedhime të tjera, ndryshe nga ato të parashikuarat.

Në një dëshmi të vitit 1635 thuhet se banorët e Hasit ishin bërë myslimanë vetëm duke ndërruar emrin, por pa pasur mendim që të mohojnë fenë e parë. Por pastaj nisën t’u sillnin andej hoxhallarët për t’u mësuar ritet islamike, u kanë sjellë dhe atë që bën synet për t’i rrethprerë23.

Sipas një sasie të madhe dëshmish të shek. XVII, është për t’u theksuar se edhe qëndrimi prej dogmatikësh obskurantistë fanatikë i priftërinjve katolikë ndaj të afërmve të personave të islamizuar e ka shpejtuar procesin e islamizimit masiv.

Priftërinjtë bënin çdo përpjekje për të ndaluar martesat midis personash me besime të ndryshme; dhe, më e keqja, përpiqeshin të ndanin edhe gratë me fëmijë prej atyre që ktheheshin qoftë edhe për emër në fenë islame. Grave dhe fëmijëve të të kthyerve në islamizëm ua ndalonin kryerjen e riteve të krishtera në kishë sipas zakonit; Ata shkishëroheshin e mallkoheshin publikisht.

Pra, në këto rrethana konfliktesh e kompromisesh me pushtuesin, priftërinjtë nuk tregoheshin në shumë raste më pak mizorë se turqit pushtues24.

Populli dëshironte dhe bënte përpjekje t’i vazhdonte sipas traditës marrëdhëniet martesore dhe marrëdhëniet e tjera të karakterit ekonomik e shoqëror, pavarësisht nga ndryshimi i besimit. Por, priftërinjtë bënin çmos për t’i ndaluar të tilla martesa e këto marrëdhënie që bëheshin në bazë të traditave të uniteteve etnografike të veçanta, të përcaktuara dhe nga kushtet e terrenit gjeografik.

«Turqit (myslimanët) në Pukë e në Zadrimë, i kanë marrë gratë e veta të krishtera, disa i kanë grabitë, disa ua kanë dhënë fëmijët prindja e tyre dhe disa kanë pëlqyer vetë, duke thënë se nuk e dinin që ishte kundër ligjës të merrnin turk për burrë... Dhe burrat e tyre turq thonë se, po nuk deshën t’ua japim sakramendet, do t’i bëjnë të mohojnë besimin katolik»25.

Nga qeveritarët turq kurdoherë kërkohej të islamizohej kryefamiljari ose dhe burra të tjerë të armëve, ndërsa për gratë dhe fëmijët nuk kërkohej një gjë e tillë. Si pasojë e një procesi të tillë, kemi plot familje dybesimesh.

«Dhe në këto shtëpi të rralla janë ato, në të cilat të mos jenë të përzier turq e të krishterë dhe në pjesën më të madhe më shumë turq sesa të krishterë»26, thuhet në një dëshmi për rrethinën e Prizrenit, të Hasit etj.

Gj. Bardhi, duke folur për Pukën e Dukagjinin, thotë se gjenden disa gra që bëjnë kinse kanë qenë grabitur dhe shkojnë vetë me dëshirë të tyre të martohen me myslimanë; ka pastaj dhe nga ato që kanë qenë grabitur; ka nga ato që kanë qenë martuar me të krishterë po më pas burrat janë islamizuar dhe priftërinjtë, me gjithë përpjekjet shumë të mëdha nga ana e tyre, nuk mundën kurrsesi t’i divorcojnë, edhe pse ato gra ishin me fëmijë27.

Në rrethanat e procesit të islamizimit, nga të dhënat e ndryshme del si rrjedhim se në shek. XVII, XVIII dhe XIX kishte me shumicë në Shqipëri familje me dy besime.

Priftërinjtë, si pronarë tokash e pasurish, pavarësisht nga fjalët e bukura, nuk ishin aspak të shqetësuar për fatet e popullit, por për fatin e vet, për pozitat e tyre prej feudalësh, që kishin si bazë politike e ideologjike fenë e krishterë.

Kerubino i këshillonte besimtarët e Pultit e të Kelmendit që të mos ngriheshin në kryengritje kundër pushtuesit, e pra «do t’ishte më mirë të përuleshin, të paguanin ndopak haraç dhe të jetonin krishtërisht»28.

Klerikët çështjen e islamit e vështronin duke u nisur nga pozita e tyre shoqërore e politike, që varej drejtpërdrejt nga papa.

«Ka 30 vjet e këtej, shkruan P. Mazreku më 1633, që turqit kanë nisë t’i shtypin shqiptarët dhe nëpër këtë rrugë kërkojnë t’i tërheqin në muhamedanizëm, me ndonjë shestim politik të mbështetur në vlerën e atyre njerëzve... komb i cili, po të kalojë në muhamedanizëm, një ditë mund të jetë i mërzitshëm për Italinë, duke mos qenë larg më shumë se gjerësia e detit Adriatik»29.

Pra, islamizimi shihet si rrezik për pozitat e klerikëve e të Italisë e jo si rrezik përçarjeje dhe shtypjeje për shqiptarët.

Vizitorët apostolikë në relacionet e tyre theksojnë se popullsia e trevës shqiptare, sidomos malësitë si Kelmendi, Dukagjini, Puka, Prizreni e të tjerë janë «njerëz shumë të ftohtë në besim», «krejt të paditur në kultin e zotit», që po shkojnë dy-tre herë në kishë gjatë vitit, e quajnë të mjaftueshme dhe s’duan më të pyesin për të, s’duan as të shkojnë në kishë e as të shkojë prifti në shtëpitë e tyre30.

Priftërinjtë vendës, duke mos mundur të përmbushin me forcë qëllimet e tyre ndaj popullit, përdornin mënyra të ndryshme dhelparake, duke u paraqitur shpeshherë si «qingja». Misionarët, si «më të ditur në çështje feje», u drejtoheshin vendasve me forcë e egërsi. Populli jo vetëm që nuk pajtohej me kërkesat e dogmës së tyre, por binte në konflikt të hapur me ta.

Në Grudë populli i vret misionarët duke e zhdukur ndejën e tyre në atë vend. Edhe në Mirditë31 i përzë misionarët që e kishin ngulur ndejën e tyre në Majë të Shelbumit të Malit Shejt.

Pra, pikërisht ato zona që ishin në konflikte të armatosura me pushtuesit osman, hynë në konflikte të hapta edhe me këta misionarë fanatikë të dërguar nga papa.

Priftërinjtë hyjnë në konflikte me misionarët për ndryshim taktikash në marrëdhënie me popullin, por, me sa duket, edhe për shkak të përvetësimit nga misionarët të burimeve pasurore të priftërinjve (të ardhurat nga lëmoshat e taksat e ndryshme që mblidheshin në popull)32.

Siç na del nga dëshmitë e ndryshme të shek. XVII, fshatarët shqiptarë e, sidomos ata të zonave malore, ruanin shumë rite, zakone, mite e besime parakristiane dhe, me gjithë këmbënguljen e priftërinjve ata nuk donin të largoheshin prej tyre. Bile, nganjëherë, priftërinjtë i quanin ata «heretikë» e «idhulltarë»33, të dhënë mbas praktikash magjike; ata nxirrnin kufomat prej varreve duke besuar se natën ngriheshin lugat.

Punët dhe festat e tyre i bënin sipas rregullit të kalendarit të vjetër. Disa festa popullore vendase i kremtonin me rite e zakone pagane, që s’kishin asgjë të përbashkët me krishterimin, e që priftërinjtë mundoheshin me çdo mënyrë t’i ndalonin34. Në shumë raste populli i kundërshtonte priftërinjtë në çështje të vajtimit (marrjes së «vajit të shenjtë») para vdekjes.

Është me interes të shënohet se në popull jo vetëm në të krishterët, por edhe në të islamizuarit festohej e ruhej kulti i disa shenjtorëve, si: Shëngjergji, Shënmitri, Shënkolli e të tjerë, ritet e të cilëve janë me përmbajtje të parakrishterë.

Të islamizuarit kërkonin t’i pagëzonin fëmijët e tyre në kishë, jo për besim kristian, por «që të mos i hanin ujqërit», «që t’u zhdukej era e rëndë», pra të udhëhequr nga mendime me burim pagan.

Së paku, që nga fundi i mesjetës së hershme në rrethina fshatare, në malësi, krishtërimi kishte hyrë me institucionet e tij kishtare dhe ushtroi ndikimin e vet ideologjik e politik, për shekuj të tërë. Po, megjithatë, edhe në shek. XVII malësorët shqiptarë kundërshtojnë me forcë ritet e krishtera; ruajnë e praktikojnë rite e besime të karakterit vendës, tradicionale, të lidhura ngushtë me etnitetin shqiptar, duke i vështruar ritet krishtere si të një feje të futur nga të huajt.

Krahas procesit të islamizimit, në këtë shekull (XVII) gjejmë edhe përpjekjet e vazhdueshme dhe të ethshme për t’i kthyer ortodoksët në katolikë. Të tilla përpjekje i ndeshim që nga Tivari, Ulqini, rrethinat e Shkodrës dhe Prizrenit e deri në Shqipërinë e Mesme.

Priftërinjtë njoftojnë herë pas here për numrin e shtëpive a të personave të kthyer nga ortodoksizmi në katolicizëm. Pra, ata përdornin mjete të ndryshme për të zgjeruar zonat e ndikimit të tyre në popull e ishin në armiqësi të vazhdueshme jo vetëm me të islamizuarit, por edhe me popullsinë dhe klerikët ortodoksë, që nuk i nënshtroheshin diktatit të primatit romak.

Procesi i islamizimit të vendit tonë në shek. XVII arriti përpjesëtime të gjera dhe nuk përfshiu vetëm mjediset fushore, por edhe malësitë shqiptare. Në shumë raste jepen njoftime për islamizime në masë, duke përjashtuar vetëm pak shtëpi ose vetëm gratë. Procesi i islamizimit shoqërohej me kthimin e kishave në xhami e për këtë kemi plot të dhëna për Tivarin, Prizrenin, rrethinat e Shkodrës, Shqipërinë e Mesme, Ohrin etj.

Në këtë proces islamizimi intensiv të shek. XVII, vërejmë një faktor të fortë përçarjeje politike në popullin tonë; një mjet për asimilimin e tij dhe për zhdukjen e unitetit kulturor e etnik në ndërgjegjen e shqiptarëve. Islamizimin, nga njëra anë, e kryen si pasojë e një presioni ekonomik e politik nga ana e pushtuesve, por nga ana tjetër, dhe si një prirje për të dalë nga kthetrat e klerikëve kristianë, dogmat e ritet e të cilëve nuk kishin qenë asnjëherë krejtësisht të pranueshme nga vendasit, sepse ishin shumë të ashpra e në shumë raste, binin në kundërshtim të drejtpërdrejtë me disa zakone të lashta e tradita të marrëdhënieve shoqërore e familjare vendëse.

Ku duhet ta gjejmë faktorin më thelbësor për këtë islamizim në masë, të popullit tonë, ndryshe nga popujt e tjerë të Ballkanit? Historiografia jonë e re ia ka thënë përgjigjen në mënyrë të argumentuar. Kjo dukuri u zhvillua si një tipar i veçantë për një vend skajor ku konfliktet e interesave ekonomike e politike në mes Lindjes e Perëndimit ishin më të ashpra.

Është vënë në dukje se «pikërisht pse kryengritjet shqiptare përbënin një kërcënim të vazhdueshëm prapa krahëve të osmanëve, mjeti për ta neutralizuar këtë rrezik për Portën qe islamizimi me anë të një diskriminim fiskal të sforcuar, me anë të xhizjes. Islamizimi masiv i shqiptarëve krijoi elemente divergjente jo vetëm në gjirin e popujve ballkanas, por edhe të popullit shqiptar vetë»35.

Nuk është aspak me vend teza e ngritur, sipas së cilës shqiptarët u islamizuan për t’u shtrirë më lehtë në krahinat fqinje në Lindje. Zbritja e shqiptarëve nga malet në fushë vazhdonte që para pushtimit osman dhe u ndërpre vetëm për ca kohë, për të vazhduar përsëri në perëndim e në lindje të ndejave të tyre malore. Duke rënë në fushë, u gjendën në rrethana detyrimi të islamizimit më të shpejtë, ashtu si e bënë dhe bashkëvendësit e tyre malësorë më vonë36.

Me gjithë këtë faktor përçarës, siç ishte islamizimi, duhet theksuar se lidhjet ekonomike, shoqërore e familjare midis shqiptarëve, lidhje të krijuara nga gjuha, tradita e përbashkët kulturore, zakonet e institucionet juridiko-dokesore, mitologjia, krijimtaria poetike e muzikore ishin më të forta se elementet fetare që i ndanin37.
  • 14. Fan S. Noli, Historia e Skënderbeut, Tiranë, 1962, f. 17-18.
  • 15. Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë Veriore dhe të Mesme në shek. XVII, v. II, Tiranë, 1965, f. 201.
  • 16. M. Suflay, Serbët dhe shqiptarët, Prishtinë, 1968, f. 55-56.
  • 17. E. Çelebiu, Shqipnija para dy shekujsh, Tiranë, 1930, f. 27.
  • 18. E. Çelebiu, I tërë libri i cituar më sipër.
  • 19. Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë Veriore e të Mesme në shek. XVII, 1963, v. I, f. 143-145.
  • 20. Relacione ..., II, f. 183.
  • 21. Relacione ..., II, f. 321.
  • 22. Relacione ..., II, f. 427.
  • 23. Relacione ..., I, f. 445.
  • 24. Shih për këtë ndër të tjera: Relacione ..., II, f. 87-89, 195, 257.
  • 25. Relacione ..., II, f. 87-89. Për të tilla njoftime shih edhe f. 195, v. I, f. 119-121, 427.
  • 26. Relacione ..., II, f. 257.
  • 27. Relacione ..., I, f. 427.
  • 28. Relacione ..., II, f. 131.
  • 29. Relacione ..., I, f. 457, Shih për këtë edhe f. 449.
  • 30. Relacione ..., II, f. 83, 155, 441, 445.
  • 31. Relacione ..., II, f. 339.
  • 32. Relacione ..., II, f. 401.
  • 33. Relacione ..., I, f. 465.
  • 34. Relacione ..., II, f. 75, f. 111-113.
  • 35. A. Buda, Vendi i shqiptarëve në historinë evropiane të shek. VIII-XVIII, «Studime historike», 1967, nr.1, f. 15.
  • 36. A. Buda, Art. cit., f. 16.
  • 37. A. Buda, Art. cit., f. 17.
"Etnografia shqiptare", 198128 shtator 2012


Komente

Jep koment

Mark Tirta
Mark Tirta
Etnolog, historian, lëvrues i traditës burimore shqiptare
Prof. Dr.
Aktualitet | Shkrime | Video | Thënie | Shpoti | Forum | Terminologji | Dijeni | Kontakt

 ateistet.org © 2007 - 2017 I
mbylle
Loading